Kempenský píše: „Neodloučí-li se kdo zcela ode všech tvorů, nemůže se volně obírati věcmi božskými.“ (kn. III, kap. 31) Tato kierkegaardovská myšlenka „odstoupení ze světa“ není jen mystickým krédem, ale je přítomna v každé představě o životě duchovním, který vychází z křesťanství. Čtenáři Martina Bubera však dobře ví, že právě tohle je problém existenciálně orientovaného myšlení. Nejvíce snad v polemice s Heideggerem, Schelerem a Kierkegaardem ukázal v Problému člověka, že člověk může dosáhnout celistvosti pouze tehdy, žije-li nejen ze vztahu k absolutnu, ale i k druhým lidem a ke světu. „Vždyť všecko to, co není Bůh sám, nic není a za nic se nemá pokládati,“ píše naopak Kempenský. Střetává se tu židovská orientace na dějiny s křesťanskou transcendentalitou? A lze je vůbec nějak usmířit?

Poslední otázka je důležitá nejen pro člověka, který je křesťanem a rozvažuje svůj vztah k židovství. Pokud by odpověď na ni zněla negativně, znamenalo by to navrátit se k markionistickému přesvědčení, že stvoření zlého demiurga je třeba vykoupit radikálně novou událostí, jíž byl Kristův příchod. To je samozřejmě gnostický pohled, jenž je v současném ovzduší různých variací na New Age velmi populární (snad i díky Jungovu dílu). Jeho velkým nebezpečím je ztotožnění radikality s manichejstvím, čili roztržení skutečnosti na „dobro“ a „zlo“, přičemž to prvé je kdesi „za“ naší realitou a vede nás k opuštění našeho života, jaký je.

Buber jako by něco takového naznačoval ve svém mohutném eseji Dvě podoby víry (mimochodem se jeho vydání chystá v nakladatelství Malvern). Odlišil tu židovskou víru jako jednání dovnitř společnosti ze samozřejmosti života s Bohem od postsynoptického pojetí Kristova vtělení jako „události“, v níž je třeba věřit. Jinými slovy, odlišil židovskou víru, která „dokončuje akt stvoření“ (tedy Tóru), od křesťanství, jež dějiny stvoření prořízlo singulárním aktem, k němuž je víra vázána. Ta prvá se žije, ta druhá se tvrdí – a svědčí. To je rozdíl mezi prorockým a apokalyptickým utopismem, jenž vymezil v Cestách do utopie: mezi socialismem usilujícím o práci teď a tady a marxistickým přesvědčením, že je třeba nejprve roztrhnout oponu dějin.

Při četbě radikálních křesťanských autorů, jako je třeba Jacques Ellul, nabývá člověk dojmu, že tato dichotomie je nutná, že se nelze vrátit k židovskému budování společenství, ale je třeba odmítnout svět, v němž žijeme. Vita contemplativa je potom gnostickým hledáním nových podob světa, čili nikoliv rozvíjením stvořitelského aktu, ale jeho náhradou. Sem se však vkrádá koncept, lidská myšlenka a teorie, které Buber chápe jako nedostatečné, a to nejen pod vlivem kritiky jazyka, z níž vycházel. Jedině mezi lidmi, v žité skutečnosti, může vzniknout bytostný vztah nezbytný pro každé svobodné a rovné společenství, nelze jej naplánovat či vymyslet.

Klíč nabízí Gustav Landauer. Ve svém eseji Odloučením ke společenství ukázal, že „radikální“ (čili ke kořenu lidské existence jdoucí) odloučení od světa má smysl, ale pouze jako přípravná fáze. Je třeba jít až za lidské ego (tak se vyrovnává s Maxem Stirnerem), projít skutečně radikální redukcí toho, co míníme pod slovem „duch“. Proto když Kempenský píše, že je nutno aby „se člověk povznesl nad všechno tvorstvo, sám sebe zcela se vzdal, u vytržení ducha stanul“, jde o vyjádření stejného procesu – únoru do lidského nitra za subjektivitu, za individualitu. Tak se objevuje v člověku ono generické, čím je přesažen ke všem tvorům, k celému Stvoření. Protože jak jinak lze uznat „Tvůrce všehomíra“, jak píše Kempenský, než rozeznáme-li svoji pokornou příslušnost k jeho dílu?

A právě v tu chvíli je třeba se vrátit zpět. Skutečně radikální duchovní postoj vychází z tohoto poznání (ze „světového ducha“, jak píše Landauer) a proměňuje svoji identitu individua jakožto „toho jiného“ k „typickému individuu“, jak psal v jiném svém článku. Typické individuum je člověk, který ve své celistvosti stává se pro ostatní symbolem druhu, člověka, vyjádřením generického tvaru odpovídajícímu jeho organickému zapojení do celku. A zde pak nastupuje židovská víra, aktivní působení v dějinách, které již nejsou cizí, ale dokážeme rozumět jejich charakteru. Tak se zároveň naplňuje i Buberův předpoklad podaný v jeho spisech o dialogickém principu, že bytostný vztah je možné založit pouze na plné přítomnosti člověka před druhým, kdy jsou odloženy všechny obrazy sebe sama a plány, kým má člověk být. Rezonuje v tom Nietzscheovo „staň se, kým jsi“, namísto moderního „staň se, kým chceš být“. Podobně Simone Weilová formulovala svobodu nikoliv jako to, co spojuje touhu s uspokojením, ale myšlení s jednáním. To je duchovní radikalita: co člověk získal v odloučení proměňuje v jednání ve vztahu k druhým z hlubokého prožitku jednoty (na mnoha úrovních).

Proto je pro pochopení této kapitoly z Kempenského „Zlaté knížky“ toto tvrzení: „Ze srdce čistého vychází ovoce života dobrého.“ Milost není přítomna ve fenomenalitě světa, která má navíc v pozdně moderní informační společnosti fragmentární povahu, ale v hloubce nitra (za lidským Já), kde lze nalézt souvislost, kontinuitu s celkem Stvoření nezávisle na lidských konceptech a idejích. Milost je princip duchovní, který teprve umožňuje nalézt radikální, čili transformativní jednotu se sebou samým i se světem. Tajemstvím víry je, že k tomuto duchu člověk nemůže přistoupit ze své vůle, ale jeho dosažení je odpovědí na povolání. To je podstata milosti a duchovního života, který nerezignuje na lidi a svět.