Bez domova lze být na mnoho způsobů. Společnost se většinou zajímá především o bezdomovectví materiální, méně už o sociální. Václav Bělohradský v Salonu[1] připomněl, že můžeme být i bezdomovci kulturními – konečně marketing obírá o domov i subkultury a kontrakultury a mění je v lákadla „svobodného“ životního stylu. Avšak Bělohradský nemá na mysli tento druh bezdomovectví, kdy se lidem seberou znaky jejich sebevyjádření a jsou vřazeny do spotřebitelského cyklu. Na dějinách dvacátého století dokládá, jak se Češi stali bezdomovci pro ono „převlékání československé (české) státnosti ze středoevropské do západní, pak východní a poté zase do západní kůže,“ čili do „barevné tříště identitárních kýčů“. Uzavírá:
„Hrozí, že únos střední Evropy na Západ po roce 1989 udělá z představitelů poetiky skurility, vybavených absolutním sluchem pro skřípavé disonance uvnitř všech harmonií a pro libovůli na dně každého zákona, kulturní bezdomovce definitivně.“
Skurilitou zde myslí „náhlý rozvrat harmonie mezi různými příčkami hierarchií, jenž se paradoxně vyjevuje skrze jednání těch lidí, kteří chtějí být k hierarchiím bezvýhradně loajální.“ Skurilita je slovem přejatým z německého Skurrilität, jak upozorňuje Bělohradský; v češtině označuje bizarnost, frašku, šaškovství. Příklady současné skurility podle Bělohradského jsou: Evropská unie, která bojuje proti dezinformacím „v ekonomickém systému postaveném na masové klamavé reklamě“, „záhadná substance novičok“ či operetní „věta Já jsem Tchajwanec“. Při četbě eseje mi naskakovaly ještě i jiné příklady skurilního jednání, které s postkomunismem souvisí, ale poněkud jinak.
Vybavila se mně letošní on-line diskuze v rámci festivalu Postwest berlínského divadla Volksbühne. Moderátor a režisér inscenace na motivy Hrdinů kapitalistické práce Sašy Uhlové (jež se diskuze účastnila) Michal Hába diváky pozdravil větou „Dobrý den, přátelé, kolegové, soudruzi,“ doprovozenou ušklíbnutím a mrknutím. Toto mrknutí jako by prozrazovalo nejistotu, zda je vůbec slovo „soudruzi“ příhodné použít; zároveň ale vyjadřovalo touhu je použít. Skurilní se tak celá debata stala dřív, než začala – neboť rozpaky buržoazního intelektuála, zda může použít dělnický pozdrav, jsou oprávněné.
Důležitá a smysluplná novinářská práce Uhlové, jež rozkrývá podmínky agenturní práce v Česku, se totiž stala značkou produkující nadhodnotu. Váže na sebe kulturní kapitál, jenž se dá proměnit do pozornosti, svítí jako neon ve vysoce soutěživém uměleckém prostředí, vymezuje niku, již je možné umělecky obsadit. Vyrůstal jsem v rodině s dlouhou levicovou tradicí, a když mě umělec pozdraví „soudruhu“ a u toho spiklenecky mrkne, nemohu se ubránit pocitu, že mezi dělníky by za podobný projev dostal přes hubu. Dělník samozřejmě nejsem. I proto se podobným výrazům vyhýbám. Ne že by mi smrděly. Ale myslím, že mi nepřísluší je používat (ač sám spadám spíše do ohrožené třídy, než kosmopolitní).
Tento příklad skurility budiž metonymií různých projevů těch, kteří se dnes k levici hlásí. Někdy nabývá podoby přejímání výkřiků z jiných kulturních prostředí (někdy i otevřeně ageistických – jako „OK, boomer“), jindy se projevuje jako ostentativní přihlášení k podpoře té či oné utlačované skupiny, a to nikoliv pro nějaké hlubší ztotožnění s problémem, ale protože právě českým Facebookem probublává některá z mnoha vln solidarity, rozhořčení či přímo hněvu. Podstatná část těchto projevů se tváří jako bezmála hrdinské činy – jejich skurilnost spočívá mimo jiné v tom, že žádným hrdinstvím nejsou. U nás lze dnes podobné věci říkat v zásadě svobodně a mají své místo i v médiích, dokonce i těch veřejné služby (a doufám, že tomu tak ještě dlouho bude). Pocit hrdinství se tedy alespoň stimuluje sdílením ukázek nenávistných e-mailů či zpráv, v nichž ten či onen nepřítel z lidu hrozí „levicovému“ bojovníkovi nějakou strašnou odvetou, častuje ho nadávkami a vůbec projevuje různé podoby toho, co jsme se (nesprávně) naučili označovat jako „fašismus“.[2]
Tyto skurility zahalují důležitá témata hávem jakéhosi hipsterství a správnosti, čímž každého, kdo by chtěl vstoupit do debaty, staví před nevyřčenou otázku „na čí straně vlastně jsi?“. Zároveň jsou „šaškárnou“, protože transformují veškerý boj za spravedlivou společnost do zastávání pozic – jako když zanni v commedii dell’arte svými pletichami posluhuje pánům, či se jim staví na odpor, aby udržoval děj v chodu. Je to ale jen hra: o nic vážného ve skutečnosti nejde, jen o to, být na scéně. Tato ideová akrobacie je vytěžováním socialismu (jako politické ideologie či utopie) pro tvorbu nadhodnoty, jíž je symbolický kapitál uplatnitelný v kulturním poli. Přispívá k devalvaci myšlenek a postojů, jež by především měly být sebevyjádřením deklasovaných – nikoli nastupující elity.
Čtu zrovna Naše estetické kategorie od Sianne Ngai. Ukazuje v knize, jak pozdněkapitalistická společnost proměnila estetiku a učinila koncepty krásna, vznešena či autonomie umění nepoužitelnými. Nahradila je šaškovstvím, zajímavostí a roztomilostí. Pro šaškovství používá Ngai slovo zany, čili potrhlý či ujetý. Odkazuje samozřejmě ke commedii dell’arte. Zanni jako potrhlý sluha ztělesňuje „post-materiální vztah k práci“, jak píše Ngai. Estetika potrhlosti je estetikou neustálého jednání, afektu, libidózní práce produkující emoce a sociální vazby. Tak, jako je zanni vždy hotov vykonat jakýkoliv úkol, je jeho pozdněkapitalistický protějšek ochoten přistoupit na cokoliv, co mu umožňuje udržet svoji sociální pozici. V podobě intelektuála se rád vyjádří k čemukoliv, co je zrovna součástí veřejné debaty – je vždy hotov demonstrovat své svědomité čtení struktury symbolického pole (Bourdieu takovým lidem často vytěžovaným médii říkal „fast-thinkers“). Práce se tak stává abstraktní a homogenní a transformuje se do frenetického „činění se“, vedoucímu k vyčerpání – nejen zanniho, ale i diváků. Proto Nagiová píše: „s potrhlíky se nechceme přátelit.“[3]
Skurilnost a „zannismus“ jsou jen dvě strany téže mince. Na jedné straně stojí symptom, odhalující kontradikce v projevu a jednání, onen druh neupřímnosti a předstírání, který nevědomky adaptujeme, abychom se mohli ztotožnit s nároky, jež na nás kladou ostatní. Spolu s Bělohradským lze říci, že skurilnost je „trhlinou“, jež ukazuje, že řád (zde uměleckého pole) uvnitř skřípe, že svoji legitimitu není schopen udržet, vyžaduje přijetí role. Jako když vás to nutí pomrkávat, chcete-li v kavárně pražského divadla říci: „Nazdar soudruzi!“.
Zároveň je „zannismus“ principem abstraktní práce současného kapitalismu, jíž je tento symptom výrazem – čili tlaku na neustálé jednání beze smyslu, které je schopno absorbovat i antikapitalismus k tvorbě nadhodnoty. (Tuto proměnu práce popsal výstižně David Graeber ve své Práci na hovno.[4]) Je lhostejné, že v umění „peníze nejsou“ – právě proto je o místo na slunci a uznání třeba bojovat o to horlivěji. Umělci (a přidružení intelektuálové) hledají zdroje symbolického kapitálu a vytěžují je, aby živili svoji neutuchající produktivitu – nejméně ve formě statusů na sociálních sítích, když to dobře dopadne, pak i prostřednictvím inscenací. Otázku, zda a jak skutečně přispívají svým dílem k řešení nespravedlnosti, odkládají, neboť socialismus jim je primárně kapitálem, nikoliv smyslem (třeba nevědomky). Jsme tak dnes i na levici svědky toho, že je smysl jednání odložen ve prospěch pouhého cíle, jak píše Bělohradský:
„Jak klást odpor ‚vypočitatelné nesmyslnosti‘ akumulace sil? Patočka věřil v dějinotvornou energii paralelní polis, společenství těch, kdo porozuměli tomu, že smysl nelze ‚uskutečnit silou‘, že je něčím zcela jiným než ‚cílem jakkoli velkým‘; osvobozující rozdíl mezi smyslem a cílem můžeme zakusit, jen když se vymaníme z tyranie akumulace síly.“
Síla není samozřejmě pouze fyzická, ale i symbolická. Dnes je stále platná teze Herberta Marcuse o „circulus vitiosus pokroku“, čili že stoupající produktivita je spojena se stoupající represí (ve freudovském smyslu).[5]Potlačit je třeba vše, co „velký druhý“ organizující strukturu uměleckého pole zapovídá. Represivní pokrok potlačuje lidskou autonomii, již je nutné zachovat pro hledání smyslu. Naproti tomu nabízí pouhé – dosahování cíle. Jímž může být zisk grantu, lajky na sociálních sítích anebo obsazení výhodnější pozice k poli kulturní produkce.
Pro člověka vychovávaného v socialistických hodnotách (vzájemnosti, solidaritě, nedůvěře k elitám a elitářství apod.) je dnes těžké necítit se jako politický bezdomovec. Na jedné straně tu jsou pohrobci stalinismu, ozvuky totalitárního zneuctění levice, na straně druhé kapitalizace „nové levice“ v symbolických bojích kulturního pole, jež jsou všem strádajícím a deklasovaným upřímně ukradené. V meziprostoru se pohybují bezdomovci, kteří tu a tam přilnou k některé z těchto skupin, rezignují, anebo zvolí cestu podobnou, jako velká část těch, o kterých jako levice tak rádi hovoříme: stanou se „fašisty“, čili popírači všeho kosmopolitního. Nemůže v tom nevidět než důrazné upozornění, že jako intelektuálové jsme sami součástí problému, ne jeho řešením.
Lze se snad chlácholit malou jazykovou falší: namísto bezdomovectví se člověk může hlásit k bezdomoví. K programovému exilu z politických hejn, k hledání „domova“ sám v sobě. Není to ve vztahu k socialismu příliš sobecké? Možná, rozhodně je to ale pravdivé. Ať už je Patočkovo jméno zkompromitováno podobnou „těžbou kapitálu“ v posledních třiceti letech, jeho filozofie stále klade jasnou a naléhavou výzvu: být zavázán pravdě a jejímu hledání a neulpívat na mocenských bojích o sociální pozice. Není jisté, zda je tento postoj efektivní. Možná je i v jistém smyslu nihilistický. Ale tyto nároky lze přijmout, pokud si chce člověk udržet alespoň pocit, že ještě patří sám sobě.
[1] BĚLOHRADSKÝ, Václav. „Tentokrát na Západ: Jak se ve 20. století unášela střední Evropa.“ Salon: příloha Práva, č. 1198, 29. 10. 2020, p. 15 a 17.
[2] Fašismus je přirozeně politická ideologie, ne prosté označení každého, kdo stojí v opozici ke kosmopolitním hodnotám.
[3] NGAI, Sianne. Our Aesthetic Categories: Zany, Cute, Interesting. Cambridge, MA – London: Harvard University Press, 2012, pp. 7–10.
[4] GRAEBER, David. Bullshit Jobs: A Theory. New York: Simon & Schuster, 2018.
[5] MARCUSE, Herbert. Psychoanalýza a politika. Praha: Svoboda, 1969, p. 47.